el poeta filósofo

Digamos con Machado: Todo poeta supone una metafísica; acaso cada poema debiera tener la suya...
Tal vez Machado, como Eliot, había leído a Santayana (1), que ejerció gran influencia allá por la segunda década del siglo. Coprovich, por su parte, leyó a María Zambrano. Y su discurrir sobre la disyuntiva entre poesía y pensamiento, vino generado en gran medida por la confrontación a su lectura de Filosofía y Poesía (2).

Hay una concepción del mundo implícita en la obra de Coprovich, que intenta trascender cualquier legado cultural o teoantropológico, y por tanto se inserta en la llamada philosophia perennis. Explicaré un poco en qué consiste ésta. Su axioma básico es que no existe diferenciación real, sino epistémica, entre la materia y la conciencia, el absoluto y su manifestación; y que entre la inteligencia iluminada en una mente humana y su origen (la fuente o Uno de la que emana toda condición consciente) tampoco hay solución de continuidad; de esta suerte, el universo es un continuum de conciencia y manifestación, ser y tiempo, eternidad y movimiento, materia y energía, noúmeno y fenómeno, conciencia y realidad, purusa y prakiti, información y perceptor de la información, Forma y Vacuidad, o como se le quiera llamar a esa no dualidad real.
De esa forma, la triangulación absoluto-hombre-naturaleza se establece mediante una estructuración cosmológica y epistemológica gradativa pero complementaria, donde la escalera podría constituir precisamente el reino de la Poesía. La teoría sobre la que se asienta este sistema gnoseológico es que a más permanencia estable y sistemática (que en muchas tradiciones se llama el despertar, o el darse cuenta, o vivir el presente) en este estado no dual, no diferenciado, se obra en el perceptor (en el practicante) un cambio (metanoia, conversión) en su percepción global de la realidad, cuyo proceso debería culminar en un estado de unión con el absoluto.
Para lograr este estado en que hay una manifiesta no diferenciación entre uno y lo Otro (paradoja cuyas imágenes más asiduas son la de la identificación entre el buscador y lo buscado, el amante y el amado, el cazador cazado, el Simurgh, etc.), el practicante de un camino iniciático ha de caminar una vía de creciente desapego hacia el mundo manifestado o, por mejor decir, hacia la interpretación mental de la realidad (que es donde se produce la innumerable suerte de eventos fenoménicos, físicos y psíquicos) que se aprehende a través de los sentidos y su ulterior conceptualización; para ello, la práctica invita a una cesación del ruido exterior, cuya imagen más cabal es la de la clausura de los sentidos, que pretende simbolizar esa introspección directa de la realidad, caverna arriba, hacia la luz desde la que se proyectan las sombras (los eventos) en la pared. La philophia perennis sostiene que más allá de ese conglomerado psicofísico del cuerpo y de la mente, el mundo de la diferenciación, de la inestabilidad (3), existe una realidad estable, no diferenciada, el uno sin segundo en donde el conocedor es lo conocido (4). Además, una característica común a todas las escuelas de philosophia perennis o prisca theologia es que no son proselitistas, hecho este que tiene que ver con el lema de la puerta angosta, y con la condición necesariamente “secreta” de la Sabiduría.
No es que este tipo de tradiciones sea secreta porque hay una verdad oculta. Es secreta porque para la mayoría se trata de un camino necio, loco o erróneo, empezando por los popes de las ortodoxias exotéricas. Los versos de este tipo, místicos, leídos sin la sencillez del espíritu de amor e inteligencia que ellas llevan, antes parecen dislates que dichos puestos en razón. (5)
Hoy día nos encontramos en una época de especial tribulación, con un contexto religioso nada proclive a favorecer las vías contemplativas (y en este aspecto de desconfianza visceral se lleva la palma el cristianismo), la necesidad doble del secreto (el secreto de toda iniciación para cuya comprensión se requiere siempre la propia existencia, nunca la fe, más la prudencia exigida por una sociedad acechante, pragmática, capitalista y con teológico resquemor hacia los “iluminados”) se convierte en el único camino hacedero: al igual que en el siglo XVI, una vez que han sido “retirados” los libros de esa misma tradición que proporcionaban información práctica, basada en la experiencia de maestros (Eckhart, Tauler, Ruysbroeck, Osuna), la única manera de sostener una tradición contemplativa es la cautela. En el plano de la escritura y la transmisión de estos saberes a los discípulos (6), mediante el precavido procedimiento de la cita literal, recurso impecable para la transmisión sin riesgos de las sabidurías “secretas”.

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Vuélvete silencioso y en el silencio
dirígete hacia la no-existencia,
y cuando seas no-existente ¡serás todo alabanzas!
(Rumi)

Ahora bien, reconozcamos que también en estos años navegando por la era de Acuario, palpita en la sociedad un nuevo impulso de la conciencia individual. Seguramente aún de forma vacua, intranscendente y, si quieren, definitivamente necia. Pero es posible que tanto yoga, tantra, tai-chi, etcétera, representen un primer paso hacia una mayor espiritualidad colectiva (7). Creo, con Salvador Pániker, que la mayoría de las personas han vivido en algún momento una experiencia mística. Con mayor o menor frecuencia, con mayor o menor intensidad o duración. Seguramente con poca aprehensión y ninguna conceptualización. Tal vez deberíamos hablar de “vivencia”, y no “experiencia” mística.
¿Quiere decir esto que Coprovich es un poeta místico? Absolutamente no. Coprovich se queda en las lindes de lo expresable, en la cornisa del sentido. Se conforma con darnos un empujón hacia un sentido espiritual del universo, pero el salto debemos darlo solos. Lo místico es lo genuinamente íntimo. Así lo explica Pániker:

Mi punto de vista –que en parte les transmito- es que hay que evitar el proselitismo, que lo transpersonal tiene que venir imbuido de un cierto talante taoísta, que lo transpersonal debería abocar a un lenguaje poco viciado por la sintaxis de sujeto-verbo-predicado, un lenguaje sin temor a la paradoja; que, por otra parte, no creo en la superación del ego sin haber construido previamente un ego fuerte; (...).
Además, ¿qué demonios es lo transpersonal? Creo haber publicado en mi editorial –Kairós- los textos más solventes de esta nueva corriente, comenzando por su precursor, Abraham Maslow. Pero yo mismo no tengo muy claro el enfoque y los límites de esta visión del mundo. ¿O no es una visión del mundo? Veamos. Aldous Huxley fue quien popularizó en Occidente el concepto de “filosofía perenne”, antecedente claro de lo transpersonal. La idea de Huxley era la de reconocer una Realidad Última a la cual habrían accedido los místicos de todos los tiempos: una unidad esencial bajo interpretaciones distintas. Muchos autores clásicos apuntan en la misma dirección –así René Guénon, Ananda Coomaraswamy, Huston Smith o Frithjof Schuon-. Carl Gustav Jung identificaba lo transpersonal con el inconsciente colectivo. El norteamericano Ken Wilber le ha dado al tema un toque evolutivo, inspirándose en Aurobindo, Piaget, Teilhard de Chardin y el propio Hegel. El Paraíso llega al final. Pero este “final” cae fuera de la Historia. Tampoco falta quien piensa que lo transpersonal es un retorno a la hipotética religión primitiva, la de Shiva y Dioniso, anterior a las invasiones arias, religión de la natura y no de la ciudad, religión ecológica, mística y tántrica, donde los contrarios se unen y se trasciende la aberración monoteísta.
Desde una perspectiva más cercana, los psicólogos transpersonales son herederos del movimiento del potencial humano y –lo que no deja de ser sintomático- coincide en el tiempo con las filosofías de la “muerte del sujeto” inspiradas en Foucault, Derrida, Lyotard, etc. En Suiza se había formado el Círculo Eranos en torno a Jung, y del cual participaron figuras como Mircea Eliade, Joseph Campbell, Henry Corbin: su objetivo era aplicar la hermenéutica al estudio de los mitos, la gnosis, la mística. (...) En fin, la pregunta era: ¿podemos entender lo transpersonal como una visión del mundo? Y la respuesta es: no.
Cuestiones concomitantes.

¿Es lo transpersonal equivalente a lo místico?

¿Y cuál es el alcance epistemológico –si es que alguno tiene- de una experiencia mística? ¿Y en qué consiste una experiencia mística? A medida que entro en años me voy volviendo más cauteloso en estos terrenos. No estoy seguro de que todas las experiencias místicas puedan reducirse a un núcleo central. Tampoco creo que tenga mucho sentido referirse a una Realidad Suprema. Existe también un misticismo ateo. A mi juicio, hay tantas experiencias místicas como posibles experimentadores. Toda experiencia se inscribe en un contexto. Hay semejanzas indudables entre Eckhart y Shankara, entre Juan de la Cruz y Nagarjuna, pero no creo que sus experiencias fueran idénticas. A mi juicio, lo místico es lo genuinamente íntimo, y lo íntimo es diferente para cada cual. En el bien entendido que hay pocas personas que posean verdadera intimidad. (8)

Una religión no deísta, ecológica y posmoderna, un misticismo ateo donde se vindica lo íntimo y lo trascendente, pero sin huir de su inserción en el mundo, donde se festeja la pluralidad de lo real y la instauración de un cierto ego procesual, evolutivo, fluyente. Este es el sentido religioso y metafísico de la poesía coprovichana. (9)

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Aceptamos que pensamiento y lenguaje son una y la misma cosa. E. Sapir aseveraba en 1929: Los seres humanos no viven sólo en un mundo objetivo ni sólo en el mundo de la actividad social como ordinariamente se entiende, sino que en gran medida se encuentran a merced de la lengua particular que se ha convertido en medio de expresión para su sociedad. Constituye una ilusión imaginarse que uno se ajusta a la realidad esencialmente sin el uso de la lengua y que el lenguaje sólo es un medio conveniente para la resolución de problemas específicos de comunicación o reflexión. El hecho es que en gran medida el “mundo real” se construye inconscientemente de acuerdo con los usos lingüísticos del grupo.
Al contrario que para muchos, Coprovich defiende que el lenguaje poético también es fruto de un pensamiento, pero un pensamiento de otro orden, un pensamiento en imágenes (Lezama Lima). No podía ser de otra manera, pues la poesía y el arte poseen tres teleologías fundacionales del ser humano, emparentadas con la filosofía: se origina en el sufrimiento, apunta a la Verdad e instaura una nueva manera de instalarse el individuo en el mundo, es decir, construye su realidad.
Frente a la concepción de Zambrano, Coprovich resuelve que es la poesía la que nace del sufrimiento, y no la filosofía. La filosofía es la tecnificación del sufrimiento; en su instauración metodológica (que pasa por su elaborado aparato conceptual) el sufrimiento se domeña, se apacigua y transforma en un afán erótico de conocimiento. Por decirlo con pocas palabras, el sufrimiento que se intelectualiza es un sufrimiento domesticado y, por lo tanto, en mayor o menor medida deja de ser tal. Por otra parte la poesía reconoce el sufrimiento como forma de conocimiento (10) o de maduración personal. Bien es cierto que ocurre a menudo que las fronteras distan mucho de ser nítidas, como ejemplifica la misma Zambrano a la perfección, pero grosso modo la poesía y la filosofía se distancian, no por sus objetivos, quizás no por su origen, sino por su método.
Y es que, en efecto, ambas formas de aprehender el mundo se dirigen a un mismo punto, que platónicamente venimos llamando la Verdad. Hay dos versos de Hölderlin que Heidegger comenta muy a menudo:

Voo Verdienst, doch dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde.
Lleno de mérito, y sin embargo poéticamente habita el hombre sobre esta tierra. (11)

Se entiende que la cosa es verdadera cuando es “quitada” de su presencia espacio-temporal y colocada en la lengua de los poetas. Es así como encuentra su verdad esencial, ontológica. Quizás por eso dijo Cernuda que un poema es casi siempre un fantasma, algo que se arrastra lánguidamente en busca de su propia realidad. Un poeta dejará que el poema encuentre su lugar en el mundo, el filósofo hará que el mundo se encuentre en su palabra.
En efecto, el camino hacia esa verdad intuida, inspirada, que se esconde bajo la alfombra de lo obvio y lo epifenoménico, es el camino por el que el individuo levanta la arquitectura de su realidad, de su visión del mundo.
Pensar que la obra de arte abre un mundo en el sentido que define, transformando la lengua y marcándola con nuevos modos (un nuevo sistema de metáforas, en términos de Rorty), nuevos modos de estar el hombre en el mundo, y por tanto, también nuevos modos de darse los objetos, es probablemente correcto desde el punto de vista heideggeriano, pero no es solamente eso; incluso, y sobre todo, un teórico como Bloch, y también Adorno (que sin embargo entiende la promesse de bonheur de la poesía en términos de irrealizable utopía y por tanto de una dialéctica negativa) están de acuerdo con semejante lectura del alcance inaugural del arte. (12)
La poesía es intentar acertar, con los ojos vendados, en la piñata de lo verdadero. Pero sin saber siquiera si hay piñata o no. No es nada más. Tan sólo un mar / del cual de vez en cuando salen tierras. (Rilke) Lo que ocurre es que cuando salen tierras, esa tierra nos envuelve de forma más contundente que a lo que la filosofía puede aspirar; porque la tierra de la poesía se huele, se escucha, se palpa. La poesía no sólo es un pensamiento en imágenes, principalmente es un pensamiento con todos los sentidos.
Así, cerremos esta entrada con José Luis Corazón Ardura:
Las palabras son nombres. Lo escrito, un acta de fundación, un vértigo sonoro en el vértice de los astros. Una filosofía de vórtices, una amenaza a la conciencia. Las palabras entean. ¿Qué ocurre cuando ni el ente es? Ni siquiera una premonición del ruido, la poesía descansa.

(1) G. Santayana, Tres poetas filósofos. Lucrecio, Dante, Goethe, Tecnos, Madrid, 1995.
(2) M. Zambrano, Filosofía y Poesía, Fondo de Cultura Económica, México D. F., 1996.
(3) Inestabilidad exterior, clave de la Posmodernidad, que estudiamos en The mask.
(4) Hay una última etapa previa a la unión, al samadhi, al éxtasis místico, que consiste en la muerte de la Persona, la disolución del ego, un aterrador salto al vacío de la nada. Pero es un salto, que al menos en su poesía, Coprovich no ejecuta, tal vez porque lo expulsa definitivamente al terreno de lo inexpresable, o porque era un defensor del ego o individuación.
(5) Cfr. Juan de la Cruz, prólogo a los comentarios del Cántico.
(6) Nunca se debe olvidar, y en el caso de Juan de la Cruz de manera consciente y explícita ya desde las dedicatorias, que todos estos tratados o poemas místicos tenían un receptor concreto y siempre cómplice: los discípulos o practicantes, los cuales acudían a la enseñanza escrita como contrapartida a la enseñanza oral, del mismo modo que el Platón de ciertos diálogos sólo se interpreta cabalmente a la luz de sus famosas “enseñanzas no escritas” (véase G. Reale, Por una nueva interpretación de Platón, Herder, Barcelona, 2003).
(7) ¿Llegará la época de un mundo más sensible, más espiritual, más poetizado? ¿Verá esta tierra la Poesía sin templo?: San Juan es el apóstol de la Poesía... de la Poesía sin templo... Era la verdadera doctrina de Jesús para la que aún no estaban maduros los hombres... pero está escrito que Juan será llamado un día para sustituir a Pedro. (En León Felipe, Parábola y poesía, 1941-1944).
(8) Salvador Pániker, Variaciones 95, Random House Mondadori, Barcelona, 2002, pág. 182. Las negritas son mías.
(9) Por el material que manejo, Coprovich no parece ser una persona religiosa, aunque dejo esta cuestión en vilo, pendiente de un más riguroso análisis. Sin embargo, más me parece a mí que firmaría una proposición como ésta de Beauvoir: Si cada uno hiciera lo que debiere, la existencia de cada uno estaría salvada sin que hubiese necesidad de soñar un paraíso donde todos estarían reconciliados en la muerte. Lo traigo a colación porque para Coprovich sí que es importante la idea de “salvación” de la existencia.
(10) Así lo reconoce, por ejemplo, Joan Margarit en sus Nuevas cartas a un joven poeta. Observad, de nuevo, la alusión rilkiana.
(11) El profesor Joaquin Middleman asegura en su libro Poéticas y patéticos (Seix Barral, Barcelona, 1990, pág. 1.893) haber escuchado a Coprovich su versión socarrona de esta sentencia de Hölderlin: Poéticamente habita el hombre este mundo,, sin embargo, lleno de mierda. El autor no aclara si lo que está “lleno de mierda” es el mundo o el hombre.
(12) Gianni Vattimo, Experiencia estética y nihilismo, cfr. en La alegría de los naufragios. Revista de Poesía, números 7 y 8, año 2003.